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  • 西相:試論廬山慧遠大師結社念佛的現實意義

     

     

      【內容摘要】凈土宗不僅是中國佛教八大宗派之一,同時也是現今最為普遍的行持方式之一,從古至今皈依者甚多。談及凈土宗高僧慧遠大師,其念佛主張應該是由他的“法性說”與“因果報應、神不滅”理論為主要依據,故學人將不憚鄙陋展開論述,對慧遠大師念佛思想的萌芽、發展乃至與成熟進行梳理,以期了解慧遠大師的念佛思想,為現代修學凈土法門的眾生作為引導。

      【關鍵詞】慧遠大師、結社念佛、廬山、神不滅

      【作  者】本煥學院   西相

      前  言

      慧遠大師是凈土宗初祖以為教內外所共識,許多國內外專家學者亦對其念佛思想進行過考察,其主要考察方式多是以《般舟三昧經》為主線,而忽略了慧遠大師的主要佛學主張“法性說”。學人將圍繞慧遠大師“法性”的學說對其念佛思想進行從新考察、認識,主要研究方法采取線性歷史發展觀,以及將慧遠大師念佛思想與《般舟三昧經》進行比對,得出學人對慧遠大師念佛思想的從新認識。學人將從三個方面對慧遠大師的念佛思想進行分析:一、慧遠大師的生平事跡;二、慧遠大師的念佛思想;三、慧遠大師念佛思想對后期的影響,以期對現今所盛行的念佛主張提出新的理論,結合歷史發展規律更好的為凈土宗的發展提供啟示。

      一、慧遠大師之生平

      (1)、慧遠大師從儒入佛

      慧遠大師,生于東晉成帝咸和九年(334),祖籍雁門樓煩人(山西省代州崞縣),本姓賈氏,世為冠族,家境殷實。少時便資質聰穎,勤思好學,博極群書,專精《莊》、《老》,贏得宿儒很高的贊許,稍長聽說南陽范宣子才學兼備便欲南下就學,而當時石虎已死,中原大亂,南路阻塞,使得慧遠大師未能完成就學的心愿,遠時年二十三歲。在歸途時聽說道安法師在太行恒山立寺授徒,便與弟慧持同往受學。到時,恰逢道安講授《般若經》,與弟慧持便在場受學。聽畢,慧遠大師深有所感,喟然嘆日:“儒道九流,皆糠秕耳。” 慧遠大師有感世法如幻化,無有真實受益,遂與弟盟生出家為僧的念頭,他們將自己的想法告知道安,得到道安應允,披度落法出家,滿足兄弟二人心愿后,便感嘆道:“真吾師也。”

      (2)、慧遠大師歸隱廬山

      時光易逝,歲月荏苒,就學安公已過十年。晉孝武帝太元三年(378),慧遠大師四十五歲,遇苻丕寇斥襄陽,道安為朱序所拘,不能自由出入,便分張徒眾,各隨所往。臨行,諸師皆被訓悔,唯慧遠大師不蒙一言,而自苦惱,乃跪師前日:“獨無訓勉,懼非人例。”安日:“如公者,豈復相憂。”  由此可見道安大師對慧遠大師所繼厚望,竟不知此次師徒之別將不復相見,安公于晉孝武帝太元十年(385)卒于長安。遠與弟子數十人,南適荊州,住上明寺。因曾與同學慧永相邀往羅浮山隱修,遂領弟慧持等人共抵潯陽,見廬山幽靜,適合修學,便止住龍泉精舍。

      (3)、慧遠大師結社念佛

      在中國凈土教理史上,結社共修念佛的創舉當屬慧遠大師為第一人,此舉也為他日后成為凈土宗第一代祖師提供了最好的注腳。據《高僧傳》載,慧遠大師建立廬山道場后不分晝夜地率眾行道,慕道的有師徒眾往來三千人的盛況,常有人見此而嘆道:“釋迦余化,于斯復興。” 至維歲在攝提格,七月戊辰朔,二十八日乙未,慧遠大師延命同志息心貞信之士,百有二十人,在廬山般若云臺精舍,阿彌陀像前供養香花結眾念佛,此即是后世所講“結社念佛”的史實,并命劉遺民為著《發愿文》以表虔誠之意。《發愿文》說道:“維歲在攝提格,七月戊辰朔,二十八日乙未,” 的時間來看 ,“攝提格”的“攝提”是星名,屬東方亢宿,分指四時從寅起。太歲在寅,稱“攝提格”,指歲次在壬寅,即東晉安帝元興元年,公元402年。(按據學者望月信亨、湯用彤、周叔迦等考證,亦屬此年無誤)

      二、慧遠大師結社念佛思想的建立

      慧遠大師是東晉時期著名的高僧,這一時期佛教傳來已近四個世紀,根據周叔迦先生的中國佛教史分期,將慧遠大師所處時代及之前佛教狀況的劃分可以看出佛教傳入到慧遠大師所處時代的發展情況:第一時期為:齋懺祭祀時期(公元前206—265);第二時期為:般若思想時期(265—420)。 慧遠大師一生與東晉時期相始終(東晉317-420),通過周叔迦先生的時代劃分我們可以看出,兩個時期各有特點,但通過學習可以知道又互相融合演變。學人認為周先生的劃分是從顯著特點來說,若細分第一時期還有早期禪數與般若的傳播,而第二時期又有玄學與般若的融合,慧遠大師的念佛思想便是在這樣一個異常活躍的學術氛圍中產生的,但是其念佛思想在這兩個時期中顯然并不明顯,學習研究的人更是寥寥無幾。學人認為大凡一個佛學主張的產生和形成,必然要受到當時社會政治、經濟、文化等條件的影響,決非憑空而出。故而學人將對慧遠大師所處社會現狀進行研究,試圖找出慧遠大師為何在這一時期形成念佛思想,并對其念佛內涵加以說明,故用以下數點加以闡述:

      (1)、慧遠大師念佛思想之緣起

      對于慧遠大師念佛思想的緣起,學人認為可以從兩個方面來看待,一者是外在的原因,二者是內在的原因。

      首先就外在原因而言,慧遠大師的一生,大約與東晉王朝(317—420)相始終,在中國歷史長河里這一時期是封建社會中大分裂、大動亂、大混戰時期。

      東漢末年,群雄混戰,形成魏、蜀、吳三國鼎立的局面。265年,司馬炎統一三國取代曹魏政權而建立晉朝,定都洛陽,史稱西晉。西晉王朝終未能實現長治久安,僅僅短暫維持了五十一年的統一局面,又陷入分裂動蕩之中。北方叛方四起,外族趁虛而入,五胡大鬧中華。一時間中華大地九宇分崩,天下沸騰。庶族下品,難逃戰禍,汲汲顧影,朝不保夕。一般小民,或死于干戈,惑斃于饑饉,幸存者無一二。318年瑯邪王司馬睿于長江以南重建晉朝,史稱東晉,與北方十六國時期并稱為“東晉十六國”。世事難測,變幻無常,桓玄部下劉裕又背叛桓玄,迎回晉帝,最后滅晉立宋。次者就內在原因而言:自兩漢之際到東晉時期佛教內部盛行禪數、般若,世間有學之人崇拜老莊,而與佛教般若學相融合而后演變為玄學、清談,而民間、王家貴族更是崇拜方術及齋懺祭祀,直到著名兩大譯師安清、支讖來華后才漸有改觀,到東晉時期為止般若類經典相繼完備才真正使佛教教理基本完備。佛教自兩漢時期傳入以來與齋懺祭祀基本為等同看待,不能分辨佛教與民間信仰。根據王充(生于光武建武三年27年)《論衡》批判當時的信仰時便可看出這點,當時民間俗情儒術均重陰陽五行之說。鬼抻方術,厭勝避忌,甚囂塵上。其《論死篇》:“世信祭祀,以為祭祀者,必有福,不祭祀者,必有禍。”在《祭意篇》中亦說道:“況不著篇籍,世問淫祀,非鬼之祭,信有其神,為禍福矣。”在種種佛教傳入的異說中也可說明這個情況:“楚王英尚浮屠齋戒祭祀的說法。再者西漢武帝好神仙方士,王莽特尊圖讖, 降及三國,曇柯迦羅,則向善星術。康僧會,則多知圖讖,可以看出佛教附庸民間信仰傳播的案例。據周叔迦先生總結漢代佛教特點時說道:

      “當時佛經尚未廣事翻譯,對于佛教哲理尚未深悉,所了解的僅有兩點:一是三世因             果之說;二是貴尚無為,好生惡死,省欲去奢。”

      迨漢末西域譯經師相繼東來才漸始人們了解佛教,首先來華的譯師是安清及支讖,一般稱他們為安系和支系,安系重禪數,支系重般若。安世高所出主要禪經有《安般守義經》,《陰持入經》、《大十二門經》、《小十二門經》等。支讖所出經主要有:《道行般若波羅蜜經》十卷、《無量清凈平等覺經》二卷、《般舟三昧經》三卷。前一般若經典對漢傳佛教起到了主導作用,后兩譯則奠定了凈土思想的基礎。般若是梵語,義為智慧。主要依據是《般若經》,經中闡明了佛教性空無我基本理論,除支婁迦讖譯《道行般若經》十卷外,吳支謙譯《大明度無極經》四卷,吳康僧會譯《吳品經》五卷,這都是《八千頌般若經》的譯本。到曹魏朱士行出家后,他在講解《道行》時,每慨其譯理不備,乃于甘露五年(260)誓志捐身,西求大本。于于闐得大本《二萬五千頌般若經》,遣弟子法饒等于太康三年(282)送回洛陽,至元康元年(291)由無羅叉、竺叔蘭二人譯成《放光般若經》三十卷,才使大家對般若認識深刻,在般若經典的傳譯下而逐漸興起玄學與清談,更有對般若解釋的六宗,慧遠大師師從的道安大師所倡為本無宗,對慧遠大師的念佛思想起到了關鍵作用,待后面加以論述。

      社會環境使人們深感禍福難定,社會充滿了世事無常,得失急驟,年命似露之感,時下盛行的般若思想已不能滿足于度脫無常苦海,談空說玄也不能避免朝不保夕的人生厄運,于是慧遠大師便不得不重新思考、總結、度量適合于民眾的修行方法,由此便產生了他獨有的凈土思想,成為教史上震古爍今的一代宗師。

      (2)、慧遠大師念佛思想的理論基礎

      由于早期佛教學者宣傳三世義與世間二世義相矛盾,故也引起民間學者的反對,各自發表看法,有的甚至直接反對人死不滅的說法。所謂三世義是指過去無始,未來無終,生死循環,無有窮盡的。而二世義根據儒、道的觀點便可看出:儒家說:人為父母所生,死而為鬼,聰明正直可以為神。道家則說:人是父母所生,但可以長生不老,或者羽化而登仙。這樣的三世觀念雖然在社會中普遍傳來,但一直以來并沒有理論作為根據,也就造成兩種截然不同的影響,反對的人便提出個人看法,而認為真實的人便有所威懾,所以在《后漢記》中說:“王公大人觀生死報應之際,莫不瞿然而自失。”慧遠大師的三世說是承襲印度佛教業報的理論上的,直接提出三報說:

      業有三報:一曰現報,二曰生報,三曰后報。現報者,善惡始于此身,即此身受。生報者,來生便受。后報者,或經二生、三生、百生、千生,然后乃受。

      此一業報說對于解釋人生不平等的困惑道理非常深刻,使得當時在患難中的人得到精神的依托。如有人認為人在現世為善為惡反遭不同報應,故慧遠大師指出:“或有積善而殃集,或有兇邪而致慶,此皆現業未就而前行始應。” 也就是說今生所造不一定今生得報,因而現生吉兇禍福也就不一定是今生所感。故而指出“謂積善之無慶,積惡之無殃,感神明而悲所愚,慨天喪之于善人,” 的人全是由于“由世異典,以一生為限,不明其外。其外未明,故尋理者,自畢于視聽之內” ,的局限性,由此而建立了具有理論性的三世因果說。

      慧遠大師念佛思想的基本主張,持戒、專念、禪坐,可以感的定中見佛。這點也可以充分說明“志一”和“會一”的關系,也就是說慧遠大師的念佛主張雖然是根據《般舟三昧經》,但是他對《般舟三昧經》的理解是建立在對“法性義”認識上的,可以理解為慧遠大師是為了體證法性而選擇念佛法門,并非僅僅為現在我們所提倡的往生,也就自然有了“茍求之無主,則渺茫何津”的感慨。說明慧遠大師正是基于《般舟三昧經》而展開念佛的,慧遠大師的念佛思想對后期影響非常深刻,其中特別是他的結社之舉,更為后來學人所效仿,以下便談談慧遠大師念佛思想對后期的影響。

      三、慧遠大師念佛思想的現實意義

      慧遠大師對凈土宗最大的貢獻莫過于結社念佛的史實,為今后的凈土宗形成提供了理論依據,特別唐宋以來欣慕廬山之風興起許多念佛的社團。日本凈宗先驅者源空在《黑谷上人語燈錄》卷九提出中國凈土有廬山慧遠大師,唐代慈愍(慧日)和道綽,善導三流的念佛主張。唐代以來,聚會念佛規模日益擴大。據載,唐道綽每講經散席時“人各捏珠,口同佛號”,其聲“響彌林谷。” 又如凈土五祖少康:

      于烏龍山建凈土道場,筑壇三級。聚人午夜行道唱贊,二十四契稱揚凈邦。每遇齋日云集所化三千許人。登座,令男女弟子望康面門,即高聲唱阿彌陀佛,佛從口出,連誦十聲十佛,若連珠狀。

      通過這兩則記錄可以看出唐代結集念佛共修的盛況。到了宋代,凈業社團競相建立,蔚然成風,尤以江浙地區為盛。如宋初淳化年間,凈土七祖省常在杭州建凈土社,而且得到王朝支持,這一時期上層貴族參與念佛社團以形成一種風尚。凈土自宋以后,成為諸宗學者共同信仰的中心,經元、明、清乃至現在莫不如是,各宗諸師多效仿廬山慧遠大師遺風,結社普勸道俗念佛。特別是明代弘揚凈土有名者,如云棲祩宏、憨山德清、靈峰智旭等。清初有省庵實賢、徹悟際醒;居士中有周夢顏、彭紹升。民國以來,各地僧俗之間,結社念佛之風不斷,到處蓮社林立。

      學人通過對慧遠大師念佛思想的考察,可以得出以下結論:

      首先,慧遠大師的念佛思想是有歷史沉淀的,向外是當時的社會現狀激發了他的出離心,向內則是當時充斥的佛學、民間思想引起了慧遠大師的思考,慧遠大師選擇通過融合的方法成就了他的念佛思想。

      再者,其念佛思想的主要脈絡是先儒入佛,后來通過研究佛理而提出了“法性義”的認識,借助《般舟三昧經》為緣而成就自己的佛學主張。現今我們多將慧遠大師念佛思想言為主要依據《般舟三昧經》,而據學人考證并非全然如是,而最確切的提法應該是“禪智觀想念佛”。

      四、總 結

      在我們這個時代,無神論的學說甚囂塵上,受這種斷滅論的觀點影響,國民普遍對出世的教化不能相信,對于凈土法門不能信向。吾人要想在這個時代弘揚凈土一法,除了本宗正依的經典和教理之外,還必須從基礎上入手,將形盡神識不滅和三世因果輪回的理念弘揚開來,移風易俗,改變國民的偏見。有了這些理論的鋪墊,再跟他們講凈土一法,就比較容易接受。否則的話,面對一個堅定的唯物論、無神論者,上來就跟他講非常超越的凈土法門,他會本能地排斥,甚至是誹謗。有志于弘法的善知識,應當留意于此,這是根本之法。

      慧遠大師用善巧的語言,用中土人士所熟悉的神這個概念,說明形盡神識不滅的道理,奠定了凈宗的理論基礎。雖然這篇文章是在《沙門不敬王者論》中,作為其中的一篇,并不是專門討論凈土的理論,但是我們可以把它作為凈宗的一篇重要文獻。形盡神不滅思想,是大師對中土思想界的重要理論貢獻,也是對凈宗的重大理論貢獻。

      參考資料

      [1]、《高僧傳》卷6,《大正藏》第50冊。

      [2]、《續高僧傳》卷20,《大正藏》第50冊。

      [3]、《廣弘明集》卷27,《大正藏》第52冊。

      [4]、《鳩摩羅什法師大義》卷2,《大正藏》第45冊。

      [5]、《摩訶止觀》卷2,《大正藏》第46冊。

      [6]、《般舟三昧經》卷1〈行品〉,《大正藏》第13冊。

      [7]、《弘明集》卷5,《大正藏》第52冊。

      [8]、《達摩多羅禪經》卷1,《大正藏》第15冊。

      [9]、陳陽炯:《中國凈土宗通史》,鳳凰出版社,2008年。

      [10]、方立天:《魏晉南北朝佛教論叢》,新華書局,1995年。

      [11]、杜繼文:《佛教史》,江蘇人民出版社,2011年。

      [12]、楊曾文、方廣昌合編:《佛教與歷史文化》,宗教文化出版社,2003年。

      [13]、張曼濤:《凈土宗概論》,現代佛教學術叢刊64冊,大乘文化出版社,1979年。

      [14]、周叔迦:《周叔迦佛學論著全集》 ,中華書局 ,2006年。

      [15]、呂澄:《中國佛學源流略講》,中華書局,2001。

     
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