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  • 思和:頭陀行、菩薩行——敬安法師人格的完成

     

     

      【內容提要】敬安法師是我國近代佛教史上具有劃時代性貢獻的一位高僧。本文從敬安法師所處的時代、出家背景因緣、苦心學修歷程,以及他對中國佛教近代化的擔當和維護佛教權益等方面,闡述了敬安法師人格的圓滿完成。

      【關鍵詞】敬安  八指頭陀  寄禪

      【作者】《中國佛學》執行編輯、中國佛學院講師、2014級博士在讀。

      敬安法師(1852-1912),字寄禪,號八指頭陀。俗姓黃,名讀山,湖南省湘潭石潭村人。在我國近代佛教史上,對于全國性僧團建設,他做出了劃時代性的貢獻,有著偉大的人格。他的戒子太虛法師在《即人成佛的真現實論》一文中說:“仰止唯佛陀,完成在人格。人圓佛即成,是名真現實。”我們讀敬安法師富有現實性的詩文遺篇,回顧歷史的現實,感慨良多。人們常說:忘記過去,就意味著背叛。我們緬懷這位高僧,不會忘記過去。首先,讓我們進入他所處的那個過去的時代。

      一、時代

      在我國歷史上,清末民初正值公元十九世紀至二十世紀之交,這是一個內憂外患、風起云涌的時代。據一些歷史學家的意見,1840年爆發的第一次鴉片戰爭,宣告中國延續了兩、三千年的封建社會結束,而淪為半封建半殖民地。社會轉型,魚龍變化,但也有桃李芬芳,雖然屢遭摧殘。鴉片戰爭之后的1842年,清政府被迫簽訂了《南京條約》,將香港割讓給英國。從此開始,接下來的幾十年里,不平等條約接二連三,大面積的割地,大數量的賠款……,這激起了希望獨立、自強,將中國近代化的人們的多方探索。也就在簽訂《南京條約》的1842年,魏源(1794—1857)的《海國圖志》出版,全面介紹外國歷史和地理,提出了“師夷長技以制夷”的思想路線。1847年上海爆發了中國近代史上第一起教案——徐家匯教案。這是一種暴力的文化對抗。放眼世界,1848年馬克思的《共產黨宣言》在倫敦出版;同年,在中國徐繼畬撰寫的《瀛環志略》刊行,該書進一步系統介紹世界地理及各國概況,這實際上反映了必須打破長期以來清朝政府閉關鎖國政策的內在需求。要放眼看看世界。此書與上述魏源的《海國圖志》先后傳入日本。

      1851年中國又發生了近代史上不大不小的兩件事:其一是清文宗愛新覺羅•奕寧繼位,年號咸豐;其二是在廣西桂平縣金田村,屢次科舉應試不中的洪秀全領導著拜上帝會,宣布起義,建號太平天國,并于永安州封王建制。從此開始了殃及大半個中國,歷時十幾年的內戰。就在這樣的時代背景下,1852年元月23日(即咸豐元年辛亥臘月初三)在湖南湘潭一個黃姓農民的家里,生下了一個小男孩,取名讀山。這就是本文的主人公——敬安法師,推動中國佛教近代化路途上的一位先驅者。

      為了能夠親切地感受先驅者的偉大人格,在下面的行文中,如果有可能,我們將盡量引用敬安法師留給我們的詩文,在一起閱讀中受用。凡未特別言明出處的引文,都出自《八指頭陀詩文集》及其附錄。

      二、出家

      敬安法師在光緒十四年(1888)于其《八指頭陀詩集•自述》中寫到:

      七歲失母。諸姊皆已嫁,父或他適,則預以余及弟寄食鄰家。日昃不返,即啼號蹤跡之,里人為之惻然。年十一,始就私塾授《論語》,未終篇,父又歿。零丁孤苦,極厥慘傷。弟以幼依族父,余無所得食,乃為農家牧牛,猶帶書讀。一日,與群兒避雨村中,聞讀唐詩,至“少孤為客早”句,潸然淚下。塾師周云帆先生駭問其由,以父歿不能讀書對。師甚憐之,曰:“子為我執炊爨灑掃,暇則教子讀,可乎?”即下拜。師喜甚,每語人曰:“此子耐苦讀,后必有所樹立,余老不及見耳。”無何,師以病歿。然余遵師遺訓,不欲廢業。聞某豪家欲覓一童伴兒讀,即欣然往就。至則使供驅役,自讀輒遭呵叱,因悲嘆以為屈身原為讀書計,既違所愿,豈可為區區衣食為人奴乎!即辭去。學藝,鞭撻尤甚,絕而復蘇者數次。一日,見籬間白桃花忽為風雨摧敗,不覺失聲大哭,因慨然動出塵想,遂投湘陰法華寺出家,禮東林長老為師。時同治七年,余方成童也。

      未成年的黃讀山聽到的詩句“少孤為客早”,出自唐代詩人盧綸的五律《送李端》:“故關衰草遍,離別自堪悲。路出寒云外,人歸暮雪時。少孤為客早,多難識君遲。掩淚空相向,風塵何處期?” 正值青春敏感時期的黃讀山,“風塵何所期”呢?同治七年,即1868年,十八歲的他出家了,法名敬安,號寄禪。從此過上了“芒鞋竹杖破袈裟,到處隨緣便是家”(《宿翻石渡舟中作》)的苦行生涯。

      真正具有時代意義的人物,往往自覺不自覺或有意無意而下意識地深刻把握了時代的脈搏及地域的處境。時空際會。讀山“孤苦無依,歸命正覺。豈唯玩道,亦以資生。”(《致李梅癡太史書》)自19世紀中葉以來,國家在割地賠款的外患中,在太平天國與清政府的內戰中,在腐敗的封建統治下,江南社會有無數的農民因經濟破產而衣食無著,這時候寺廟的田產,成了一些流離失所的農民資生的一線希望。那是一個在痛苦中蛻變的大時代。在浩浩蕩蕩的世界潮流中,民族的危亡,家國的邊緣化,沖激著身世苦難的黃讀山的心靈。他對于“苦”的感悟,就近代中國的文化心態而言,確實具有某種典型性。精神的痛楚,伴隨著民族的災難,迫使人們走上尋找信仰的艱難旅程。

      三、苦讀、苦吟、苦修

      就在敬安法師出家的當年冬天,他溯湘江而上,往衡山受戒。在《八指頭陀詩集•自述》中他繼續寫到:

      詣南岳祝圣寺,從賢楷律師受具。首參恒志和尚于歧山,專司苦行諸職,暇則隨眾坐禪。越五年,頗有省。時精一首座為維那,間以詩自娛。余諷之曰:“出家人不究本分上事,乃有閑工夫學世諦文字耶?”渠笑曰:“汝髫齡精進,他日成佛未可量。至文字般若三昧,恐今生未能證得”。

      說者恐無意,聽者卻有心。敬安法師從小謙遜好學,只要回顧一下他所說的“就私塾授《論語》,未終篇”;“為農家牧牛,猶帶書讀”;“父歿不能讀書”;“此子耐苦讀”;“遵師訓,不欲廢業”;“屈身原為讀書計”等等就可以明白,敬安法師內心對于學習有多么的渴求,不懂的問題總要求個明白。聽到精一的這番話,他當然要弄個明白。后來他從精一那里得知“文字般若”是佛教三種般若之一,文字能詮般若之法。原來文字也與信仰有著內在的關聯,這又勾起了他童年時求學的夢想。出家前,一次又一次地失去了本來屬于那個年令的求學機會,現在必須在晨鐘暮鼓中填補這段人生的空白。自知“讀書少,用力尤苦。或一字未愜,如負重累,至忘寢食。有一詩至數年始成者。”我們還應注意,他“專司苦行諸職,暇則隨眾坐禪。越五年,頗有省。”(《自述》)就這樣,他苦讀、苦吟、苦修。

      光緒七年(1881),他的第一部詩集《嚼梅吟》在寧波問世。

      光緒十四年(I888),他的五卷本《八指頭陀詩集》刊刻,并作前引“詩集•自述”一篇。

      光緒二十八年(1902),日本僧人將《八指頭陀詩集》帶回日本廣為傳播。詩名流傳于海外,敬安法師與日僧岡千仞等酬唱漸多,拓展了他的文化視野。后來創立僧伽學校的事,該與此種交流有關。

      在他逝世之后,其生前友好,不只一次地整理其詩作印行。直到上世紀八十年代更有《八指頭陀詩文集》《評傳》,正式出版行世。 近年來見有如《八指頭陀愛國憂患詩初探》之類的論文發表,還有研究生以其作為學位論文的研究內容。這大約就是精神不死,活在人間了吧。

      敬安法師向以詩名,人稱愛國詩僧。其實他的文隨少,而情懷亦足以雄世。我國著名語言文字學家楊樹達(1885-1956)談到敬安法師文章的時候指出:

      大抵宗法六朝,詞旨清逸。諸體之中,以書札最為擅勝,就中《與曾公孫廣镕書》、《致易笏山方伯》二篇,音節諧暢,興致淋漓,尤為杰出。夫文生于情,而菩提教旨,在割斷情根,敬安雖身在佛門,而心縈家國。觀卷中《寧波師范育德學堂教員偕諸生入太白山采集植物祝詞》,傷國步之凌夷;《致李梅癡太史書》,愍鸰原之困迫。緣其情感真摯,宜其文章雄于一世矣。(《湖南文獻匯編》第二輯)

      關于敬安法師的詩,世人多所評說,在這里我們僅舉我國現代著名人文學者、哲學家唐君毅(1909-1978)在其《說讀書之重要》時,隨意的談到:“藝術的創造,詩歌的寫作,亦是一種學問。然天才的藝術家與詩人,亦可不必讀許多書,識許多字。如八指頭陀作詩中有酒壺,寫不出壺字,即畫上一酒壺,仍不礙其為一絕代的詩人。” 這里絕無才高學淺之譏,而是一個哲學家對自然本性的贊嘆與彰揚。然而,敬安法師十分清楚,自己沒有受到扎實系統的良好教育,所以,便十分刻苦地讀莊騷、誦佛經,以及歷代詩文。他十年“行腳吳越”,“自是遍參煙水,江浙名宿皆往請益”,“凡海市秋潮,見未曾有。遇巖谷幽邃,輒嘯詠其中。饑渴時,飲泉和柏葉下之。喜《楞嚴》《圓覺》雜《莊》《騷》以歌,人目為狂。”(《八指頭陀詩集•自述》)實可謂詩心與佛禪,雙照融一身。

      我們再從敬安法師對唐宋詩的比較,也可見其品味之深。他說:

      唐人詩醇,宋人詩薄;唐人詩活,宋人詩滯; 唐詩自然,宋詩費力;唐詩縝密,宋詩疏漏;唐詩鏗鏘,宋詩散漫;唐詩溫潤,宋詩枯燥;唐人詩如貴介公子,舉止風流,宋人詩如三家村乍富人,盛服揖賓,辭容鄙俗。(《詩僧八指頭陀遺事》)

      從唐宋詩風的整體看來,確乎大體如是,唐宋有別。有分別才能融通變為自己的營養。然而他并不鄙薄宋人,歐陽修、蘇東坡、王安石等等都進入了他的詩中。雖然,他更喜歡王維、杜甫、賈島、孟郊,以及時代更早的陶淵明。晚年他曾對太虛法師說“傳杜之神,取陶之意,得賈、孟之體,此吾為師之宗法焉。”太虛法師則贊敬安法師“所作詩,清穆之中往往奇氣磅礴。又仿六朝,亦骎骎乎入其堂奧。”(太虛:《中興佛教寄禪安和尚傳•詩文》)

      我國近現代大教育家蔡元培(1868-1940)曾說:“我個人的自省,覺得真心求學的時候,已經把修養包括進去。”(《假如我的年紀回到二十歲》) 敬安法師不僅真心求學、求詩,尤其真心求法。在《大佛頂首楞嚴經》中,佛言:“若我滅后,其有比丘發心決定修三摩提,能于如來形像之前,身燃一燈,燒一指節,及于身上爇一香炷,我說是人無始宿債一時酬畢,長挹世間永脫諸漏。雖未即明無上覺路,是人于法已決定心”。 光緒三年即1877年秋,敬安法師云游參學,掛單于浙江四明山阿育王寺,期間,于該寺佛舍利塔前燒左手二指并剜臂肉燃燈供佛。由此,自號“八指頭陀”。這一年敬安法師存詩六十一首,平均六天得詩一首。

      信仰之所以為信仰,就在于信仰者的實踐,真心求索進入相應的角色。在真實的生存環境中,保持著自覺、自由,而又自然地生活著。他苦讀,苦吟,苦修,“內忘身心,外遺世界”,頭陀之行,何苦之有。

      四、佛教近代化的擔當

      “內忘身心,外遺世界”,這是一種情懷,一種境界。然而敬安法師仍明明白白地宣告,“我雖學佛未忘世”,與各方各界的志士仁人一樣,“各抱沉憂向滄海,茫茫云水浩無垠”。我們不要忘記敬安法師所處的那個延續了幾千年的封建社會瓦解、中國正在淪為半封建半殖民地的時代,清廷內后黨頑固派垂死掙扎;洋務派希圖挽救;康梁們要變法改良;革命黨內亦有種種主張和行為。可以說各色人等都在躁動不安,這或許就是“萬類霜天競自由”了吧。競自由,實際上亦不過是作出選擇。選擇,或多或少地體現著人在歷史行進中可能持有的主動性。然而選擇也是有限度的。人生天地間,畢竟根器不同,秉賦各異。敬安法師與世出世人的酬唱,自然是一種心靈的交流與溝通。而詩壇,未必不是弘法的平臺。金代詩人元好問有詩曰:“詩為禪客添花錦,禪是詩家切玉刀。”詩就是敬安法師弘法度生的利器。

      敬安法師要從山林走向人間,這決不僅是空間意義上的,也含有從古代走向近代、以至現代的意義。這本是在社會轉型中,佛教應對的應有本義。社會轉型包括政治、經濟、文化等諸多方面。如果說政治轉向,還可能一夜易幟的話,在經濟、文化方面只能是一個漸變的過程。

      1884年敬安法師34歲,已在江南各地游歷參學了十年,他返還故鄉。生當亂世,在強存弱亡的失范社會中,沉重的擔子落在了敬安法師的肩上。如何扭轉“禪河漸涸,法幢將摧”的局面?在湘中他歷主衡陽羅漢寺、衡山上封寺、大善寺、寧鄉溈山密印寺、長沙神鼎山資圣寺,以及上林諸寺。光緒“二十八年。天童闕席,首座幻人,以四明凈域,非得高僧主持其間不足宣鬯正業,為破積習,率兩序清眾,請師守護法度。師以舊游勝地,遂辭上林,來主天童。”敬安法師十分清楚“住持貴在行解相應,操履孤潔,識邪正,知去就。所謂頂門有眼,足下無塵者也。”于是敬安法師在其住持之處,整修寺院、整頓寺風,破除一些僧眾的不良積習,艱難地推動著佛教界的進步與轉型。就在這個時候,即將走到盡頭的清王朝,在光緒二十八年(1902),頒布了《欽定蒙學章程》《欽定小學堂章程》, 在文化教育方面滋生了近代的因素,然而這“并非廢除科舉,實乃將科舉學堂合并為一而已。”直到光緒三十一年(1905),才下令“自丙午科始,所有鄉會試一律停止,各省歲科考試亦停止。”這是中國在近代文化教育制度方面的艱難轉變。在欽定的學堂章程中規定,無論官、私辦學“均得借用地方公所祠廟以省經費”。一個社會的構成,本來是個多元的系統,在這個系統中,因緣和合,各得其所,才有望和諧共榮。如今欽定辦學而“借用地方公所祠廟”,在衰竭腐敗的晚清社會,各地資無所出而有提取寺產之議之行,僧眾驚恐,莫知所計。敏感的敬安法師感到了問題的嚴重。就在欽定興辦新學章程頒布當年不久,敬安法師寫下了《感事》一詩:

      巖谷容吾輩,天朝雨露偏。只緣充學費,遂議割僧田。古寺晝常閉,禪房夜不眠。何當乞甘露,一為洗腥羶?

      “只緣充學費,遂議割僧田。古寺晝常閉,禪房夜不眠。”如何乞得甘露,一洗腥羶,把這教難解除呢?牽扯廣泛的經濟文化方面的社會問題,不會輕易地得到解決。1904年敬安法師又有七絕八首記下了這一時期的法門之難。詩有小序,敘其原委,照錄如下,以窺全豹。

      次禿禪者《辭世偈》韻,以紀一時法門之難

      今秋八月,廣東揭陽縣因奉旨興辦學堂,驅逐僧尼,勒提廟產。時有老僧禿禪者,年已八十,不堪地棍衙役之擾,乃斷食七日,作《辭世偈》八首,沐浴焚香,誦《護國仁王經》畢,即合掌端座而逝。余哀之,次其韻以紀一時法門之難。

      孤禪寂寞與世違,黃葉蕭蕭落滿衣。今日空門無地托,茫茫云水欲何歸?

      人天掩袂淚流丹,鐘鼓無情夜月寒。世出世間皆有累,為僧為俗兩皆難。

      謗佛排僧口爍金,不容地上有禪林。慈悲忠恕原同理,猶感純皇護教心“想

      忠恕,念慈悲,思感應,三教同心。”此純廟難群臣汰僧之語也。

      山河破碎夕陽余,一片傷心畫不如。只恐空門無處著,白頭和淚上官書。

      人非豺虎日磨牙,公牘紛紛入省衙。試問揭陽賢大令,老僧何罪要施枷?

      佛亦哀時敢自寬,中流誰為挽狂瀾?可憐慧命垂危急,一息能延賴長官。

      禪心對鏡本無妨,昨見流亡哭一場。若使窮黎俱得所,男誰為盜女誰娼?

      爭人爭我枉焦唇,割肉醫瘡任此身。但愿群生登樂土,大千世界轉祥輪。

      詩道出了“世出世間皆有累,為僧為俗兩皆難”的苦境,更發出了“若使窮黎俱得所,男誰為盜女誰娼?”的不平抗議與質問。

      在清末西學東漸的過程中,敬安法師不是個固步自封的僧人,他選擇了內學與外學的融通,開始了佛學與西學的對話。在1904年(光緒甲辰三十年)《致師范學校監督書》中指出,“今時《天演論》則從唯識《楞伽》入手。曩者瀏陽亡友某君,和會耶氏之學”,也得到了他的贊賞。為了信仰與護教,他也積極創辦新式的僧學堂。就在這同一封信中,敬安法師談到“僧學堂之設,承學界諸公多表同情……而我輩頑固黨亦多,皆坐懷觀望,恐亦難以成立”。由此可知開創推進之艱難。知其不可為而為之,往往是信仰者的一種行為特征。于是在這年農歷九月間,他即去杭州,籌辦僧學堂事宜。此行留下了一首紀事詩,雖未提及辦學,但全錄如下,亦可紀時:

      甲辰九月朔,重過杭州,松風、定能、海峰諸長老邀余陪日本凈土宗伊藤賢道法師泛舟西湖,感而有作:

      西湖豈料吾重到,彈指人間二十年。白發蒼顏人老矣,青山紅樹興蕭然。

      喜陪南岳舊禪侶(謂海公),共結東瀛凈土緣。風景滿前吟不盡,夕陽寒磬放歸船。

      甲辰九月朔,即光緒三十年九月初一(1904年10月9日)。晚清那個時代,許多世事異常錯綜,宗教事物亦然。當時由于清廷依照不平等條約的規定,保護外國宗教,致使一些面臨沖擊而無能為力的僧侶轉而乞求來華外國僧人保護寺產。日本僧人伊藤賢道等乘機來華,以保護佛教為名,誘引中國僧寺受其保護,杭州等地即有35座寺廟歸投日本凈土真宗之本愿寺,遇事則由日本領事館出面維護。糟糕的是無故將敬安法師牽扯進來。他在《冷香塔自序銘》中記下了此事。

      竊余天童住持名為首,聯浙江三十五寺投請外人入內保護,以相抵制。各報紙宣傳,而外務部亦即電詢浙江巡撫聶公。余聞之,憤不欲生,以為辱國辱教,莫此為甚。飛函洋務局陳竊名之妄,力請嚴行拒絕。聶公電復外部,乃飭各郡自辦僧學,以杜闌入。國之有僧學,實始此也。

      敬安法師就是敬安法師,原則的事必須堅持。應邀泛舟歸泛舟,“共結東瀛凈土緣”也與此事無干。以他的胸襟對于竊名受辱,仍“啞然一笑”置之。請閱下面這四首記事詩。

      余近日養疴天童,影未出山。昨閱報紙《禿黎狡詐》一節,云余已航海詣東京皈依本愿寺大谷派矣,不禁啞然一笑。因為四絕句寄滬上夏穗卿、吳彥復、狄楚青、陳鶴柴。

      忽忽潮音振耳聞,空中樓閣但霾氛。何曾掛席東瀛去?未出青山一片云。

      老病龍鐘只閉關,西方佛國待余還。金池一朵蓮花外,兜率無心況海山。①

      萬物平觀理自齊,渾忘南北與東西。我身不有余何事?一任人呼老禿黎!

      滬上高人不可招,青天碧海路迢迢。且將白社閑中詠,寄入黃爐醉里謠。②

      ①原詩自注:白樂天晚年奉佛,愿生兜率天見慈氏。時有人覆舟至一山,榜曰“蓬萊”,見樂天列名其上。樂天聞之,辭以偈云:“海山不是吾歸去,歸即須歸兜率天。”余則翹心安養,余非所愿矣!

      ②原詩自注:彥復與穗卿酬唱有《黃爐前后謠》,故云。

      經過敬安法師的努力,浙江三十余寺與日僧解約,發生在1904年的這場辱國辱教的風波平息下來了。然而當時全國性的興辦新學,侵奪寺產的事并沒有得到解決。于是敬安法師在1906年,趁虛云長老回國抵滬之機,趕往上海,請虛云長老一起進京請愿,以圖解決。在凈慧法師主編的《虛云和尚全集5•年譜》載有此事,現摘錄如下:

      光緒三十二年丙午,三月回國,抵滬,與佛教會代表寄禪師等同進京請愿。抵京,住賢良寺。僧錄司法安、龍泉寺道興、觀音寺覺光諸師,親自招待。肅親王善耆請予為其太福晉說戒法,以及庚子隨鑾時各王公大臣舊友,多來相視。策劃上奏諸事,得各護法幫助甚多,諸事順利。奏上。奉上諭:

      光緒三十二年   月   日

      上諭:前因籌辦捐款,疊頒諭旨,不準巧立名目,苛擾貧民。近聞各省辦理學堂、工廠,諸多苛擾,甚至捐(疑為“損”)及方外,殊屬不成事體。著各該督撫,飭令地方官,凡有大小寺院,及一切僧眾產業,一律由地方官保護,不準刁紳蠹役,借端滋擾。至地方要政,亦不得勒捐廟產,以端政體。欽此。

      在當時的情況下,這道《上諭》就是寺廟所急需的護身符,暫時解除了侵奪廟產的燃眉之急。采用這種正統的上層路線請愿解決,也是一種抗爭,非暴力的抗爭。然而,仍然有人付出了生命的代價。1908年初,杭州白衣寺松風“以興僧學為頑學輩深嫉”,在西湖跳塔身亡。敬安法師寫下了哀詞二首:

      杭州白衣寺松風和尚哀詞二首

      末劫同塵轉愿輪,那知為法竟亡身。可憐流血開風氣,師是僧中第一人。①

      西湖回憶早涼天,紅樹青山共放船。②一別便成千古恨,春風吹鬢淚潸然。

      ①自注“師以興僧學為頑學輩深嫉,致慘死”。

      ②記甲辰九月朔(1904年10月9日)重過杭州,西湖泛舟事。

      “可憐流血開風氣”,更激發起敬安法師知難而進。就在松風和尚西湖跳塔而亡的1908年(光緒戊申三十四年)成立了寧波僧教育會,敬安法師被推為會長。據考察,1907——1910年間,除敬安法師在寧波和杭州成立僧教育會之外,還有覺先法師在北京及湖南,諦閑法師等在江蘇,佛源法師在四川,月霞法師在安徽與湖北,都先后建立了僧教育會。此外,正在籌建中的也不少。這些僧教育會是中國佛教近代組織的一種雛形。當時以辦民眾小學和僧眾小學為主旨。敬安法師首先在寧波創辦了僧眾小學和民眾小學。這也是我國佛教辦學的創始,可惜后來沒能繼續發揚光大,像耶教辦學那樣大、中、小學齊備,且歷時久長。雖然如此,這種辦學實際上已成為辦學寺院間的相互聯系,以及寺院與社會聯系的重要組織形式,這對于克服歷來佛教組織一盤散沙,無疑是一種進步。它超越了某宗某派與子孫法系,這種佛教地方性組織的出現,也為全國性近代佛教組織的建立,打下了基礎。早在1903年,敬安法師即在圓瑛法師等人的協助下,大力變革,終于把原為子孫廟的天童寺,改制為十方選賢叢林。 這不僅是天童寺史上的光輝一頁,也是對佛教原本意義的一種昭示。

      五、“此乃和尚一死之賜也”

      清末民初中國社會動蕩的高潮,當然發生在1911年,也就是辛亥革命。先是4月27日的廣州起義失敗,后是由于意外的突發事件而導致的10月10日武昌的倉促起義。當時尚在國外的孫中山于事發次日上午看到報紙,才知道“武昌為革命黨占領”,所以他說:“武昌之功乃成于意外”。在當時的形勢下,武昌起義十天之后,鄰近的湖南革命黨人首先起而響應,同時陜西亦舉行了起義。接著在不到一個月的時間內,江西、山西、福建等十幾個省市都相繼宣告獨立。洪流之中,魚龍混雜。有的地方推舉出的都督,竟是清廷的原任巡撫。這新的政權是由起義者聯合著包括封建軍閥、官僚和立憲黨人在內的各色人物構成。 當時社會的混亂錯綜就可想而知了。不妨閱讀品味一下《阿Q正傳》,可以給我們一個形象化的了解。那靜修庵里的“皇帝萬歲萬萬歲”的龍牌,固然被打碎,觀音菩薩座前的一個宣德爐也不知了去向。在這樣的形勢下,敬安法師十分焦慮,主要是戰時的混亂,軍紀的不嚴,江浙多少寺廟成為駐軍的營房,更有地方無賴子弟趁火打劫,脅迫抓丁,勒索僧人。當時不少僧眾因驚恐而流徙,弄得衣食無著。1912年南京臨時政府成立,民主意識高漲,一時各種政團組織紛紛涌現,使佛教界也大受鼓舞。敬安法師認為“政教必相輔,以平等國,行平等教。我佛弘旨,最適共和”。遂形成組織中華佛教總會的設想。他曾以全國佛教界代表的身份,謁見臨時大總統孫中山。就孫中山來說,在進行民主革命期間,他非常注意團結宗教徒,其態度立場是一貫的。民國元年(1912)三月,他在復給當時一批居士希圖成立佛教會的信中,以國家元首的身份,提出了保護人們信仰宗教自由的原則。他在復信中說:

      敬復者:頃讀公函暨《佛教會大綱》及其余二件,均悉。

      貴會揭宏通佛教、提振戒乘、融攝世間一切善法甄擇進行,以求世界永久之和平及眾生完全之幸福為宗旨。道衰久矣,得諸君子闡微索隱,補弊救偏,亦暢宗風,亦裨世道,曷勝瞻仰贊嘆。近世各國政教之分甚嚴,在教徒苦心修持,絕不干與政治;而在國家盡力保護,不稍吝惜。此種美風,最可效法。《民國約法》第五條載明:“中華民國人民一律平等,無種族、階級、宗教之區別”;第二條第七項載明:“人民有信教之自由。”條文雖簡,而含義甚宏,是貴會所要求者,盡為《約法》所容許。凡承乏公仆者,皆當力體斯旨,一律奉行,此文所敢明告者。所有貴會《大綱》,已交教育部存案,要求條件亦一并附發。復問道安!

      孫文謹肅

      孫中山在復信中,清楚地闡述了他領導下的國民政府對宗教的態度,以及對宗教信仰者的要求。他說:《民國約法》第二條第七項“人民有信教的自由”。并強調佛教徒應“以求世界永久之和平及眾生完全之幸福為宗旨。”有的宗教行政工作者認為,孫中山對待宗教的原則和精神,以及對宗教信仰者的期望,至今仍有現實意義。

      1912年4月1日,擬參加佛教總會的各方在上海留云寺開籌備會,敬安法師被推選為中華佛教總會會長,此后便積極主持了總會的領導工作。總會先將各省原有僧教育會改為支部,縣僧教育會改為分部,不久全國陸續成立了22個支部,400多個分部。一些原有的佛教組織,如佛教協進會等也大多并入。一時間,中華佛教總會成為幾乎是唯一的全國性佛教團體,并在上海清涼寺專門設立了辦事處。正當中華佛教總會忙于聯絡各地寺院,擴充組織,建立分支機構之際,由于南北議和,孫中山辭去了臨時大總統一職,由袁世凱取而代之。國內局勢動蕩,各地相繼發生一些逐僧毀佛事件,侵奪寺產的風潮再次涌起。為此,云南、安徽等支部相繼向總會告急。這年8月,湖南支部派人專程到上海,請求總會設法制止當地軍警、社團、學校,紛紛占奪寺產的行徑,這使敬安法師深感憂慮。恰在此時,北京法源寺住持道階法師及文希法師等人,盛邀敬安法師北上奠定佛教總會在京基礎。而敬安法師也覺得佛教總會會章尚未經袁世凱政府認可,因而意欲北上,以謀立案登記,使總會有法制依據,以便更有力地維護佛教利益。

      這年十月以袁世凱為首的北京政府,有清查寺產、銷毀佛像之議。于是佛教總會決議,推舉敬安法師以總會會長名義代表全國僧界,進京請愿。敬安法師感到形勢的嚴峻,也似有不祥預感。但他仍“冀能續一線垂危之慧命,用報佛恩。”從他當時寫的《致寶覺居士書》中我們可以感應這顆偉大心靈的跳動。全文不長,我們全錄如下,以免割裂斷章之病。

      致寶覺居士書

      春申江上一別,草木又度黃落矣。誦寒山子“山月不移人自老”之句,彌動苦空無常之感。矧當茲剎土變遷,新陳交替,困苦顛連,萬方一概,乞衲更不知悲從何來也!

      憶乞衲曩有“青天欲墜云扶住,碧海將枯淚接流,獨上高樓一回首,忍將淚眼看中原”等語,不圖竟為今日支那寫此慘象,悲哉!悲哉!眾生殺業,醞釀成熟,遂至于此乎?足下乘愿再來,救度末劫,現居士身,而為說法。值此波旬蔑戾、摧殘法幢之時,而有佛學會之設。正如大火聚中灑以甘露,沾被之者,咸得清涼。此誠天人所具瞻,我佛所贊嘆者也。珍重珍重。

      乞衲徒高僧臘,無補緇門。內傷法弱,外憂國危。輒欲絕粒,促此衰齡,又苦被大眾謬推總持佛會,責負有在,死非其時,且恐僧徒無識,為外界所刺激,資生既失,鋌而走險,依附外人,釀成交涉,只得忍辱含垢,延此余生。妄冀能續一線垂危之慧命,用報佛恩。適南岳月賓和尚來甬,出示華簡,遠豁神襟,禪悅法喜,匪言可喻。遂與聯袂北上,冀接世緣。云海蕩胸,魚龍聽梵,蕪臺遙遙,冰雪載途。但愿佛日重輝,法輪再轉,粉身碎骨,俱勿惜也。倚錫肅復,以答故人。湘上早寒,伏維珍衛。

      從信中“草木又度黃落矣”、“湘上早寒”以及“聯袂北上,冀接世緣”等語可以知道,這封信寫于他即將動身北上的秋冬之交。

      已經年逾花甲的敬安法師,10月底動身,11月1日抵京,住到了法源寺。往內務部交涉,遲遲不得約見。就在這等候期間,敬安法師寫下了人們未曾料到的絕筆詩。

      壬子九月二十七日,客京都法源寺,晨起聞鴉有感

      晨鐘數聲動,林隙始微明。披衣坐危石,寒鴉對我鳴。似有迫切懷,其聲多不平。鷹隼倏已至,一擊群鳥驚。恃強而凌弱,鳥雀亦同情。減余缽中食,息彼人中爭。我身尚不好,身外復何營?惟憫失乳雛,百匝繞樹行。苦無濟困資,徒有淚縱橫。覺皇去已邈,誰為覺斯民?

      壬子九月二十七日,即1912年11月5日,敬安法師到京已經是第五天了,仍沒有約見的動靜,從詩中可以感受到他的迫切情懷。“內傷法弱,外憂國危,輒欲絕粒,促此衰齡。又苦被大眾謬推總持佛會,責負有在,死非其時。”面對恃強凌弱的鷹隼襲擊,群鳥驚恐,尤其是那百匝繞樹的失乳之雛,更堪悲憫。誰來背負這苦難的重擔,肩住黑暗的閘門,放他們到寬闊光明的地方去呢!自己必須勇敢擔當,“粉身碎骨,俱勿惜也”,“冀能續一線之慧命,用報佛恩”。

      直到11月10日(壬子十月初二)才見到袁世凱北京政府禮俗司的司長杜關。其實正是該司下令調查寺產,將其分公、私諸目,所 謂 “ 公 ” , 即 信 德 布 施 者 ; 所 謂 “ 私 ” , 即 僧 侶 募 化 而 得 ,然 后 分 別 提 撥 , 供 各 級 政 府 使 用。對此,敬安法師不能不據理力爭。敬安法師指出,寺產在信徒為布施,在僧眾即為募化,這兩者實際上是一回事。然而不論布施與募化,均為僧團所有,非屬政府或地方公產。杜某在理屈詞窮之下,竟然厲言作色,對年屆高齡、深受各界敬重的佛教大德大打出手。法門高僧,竟遭摑頰之辱。敬安法師悲憤交集,當即辭出。這種不可理喻的勢利小人只配釘在歷史的恥辱柱上,然而卻混跡到了當時的中央政府之中,這也無怪乎袁政府的短命了。

      在《八指頭陀詩集•楊敘》中有如下的一段敘述:“民國元年(1912),忽遇之于京師,游談半日,夜歸宿于法源寺。次晨,寺中住持道階法師奔告余曰:‘師于昨夕涅槃矣’。余詢病狀,乃云無病。”從敬安法師的同鄉詩友楊度的這段敘述,我們似乎可以推斷,赴禮俗司力爭,應在10號的上午,這樣才會有與楊度“忽遇之于京師,游談半日,夜宿于法源寺”的事發生。敬安法師這次進京詳情,其嗣法弟子道階編撰有《寄公旅京九日記》,可惜至今我們沒有見到。

      敬安法師遽亡的消息傳開,全國佛教徒群情激憤,社會各界也為之不平,熊希齡將此情況與后果向袁世凱作了匯報。袁世凱把持下的北京政府與孫中山領導的南京臨時政府有本質不同,其不容民間團體之專制,較清政府有過之而無不及。但袁世凱這個軍閥政客奸賊再三權衡,對其統治構成根本威脅的南方革命勢力尚存,他的一切布置遠未就緒,此時不宜以此冒犯民情,觸動眾怒,乃不得已下令轉飭內務部,核準《中華佛教總會章程》。于是總會得以合法化,各地廟產亦稍得保全。太虛法師說“此乃和尚一死之賜也”。就這樣,在敬安法師圓寂后,不過四個月,于1913年3月,中華佛教總會在上海靜安寺召開正式成立大會。翌年3月又召開第二次代表大會。這是近代中國佛教徒初步擺脫政府直接控制,試圖聯合起來與外力抗衡,以維護自身應有權益的第一個統一的全國性佛教組織。后來,由于內外情勢的困難,中華佛教總會改名為中華佛教會。至1918年,段祺瑞把持的北洋政府,竟公然宣布,將中華佛教會亦取締了。至此,這一全國性的佛教組織,在名義上亦不復存在。 反動的權勢者不允許、不希望民間有各種組織,更何況全國性的中華佛教總會了。然而佛教仍然存在,佛法仍在傳播,權勢者亦無可奈何。

      六、余響

      敬安逝世后,京滬各報傳其生平,力攻杜某。北京各界、佛教總會上海本部、寧波分部、太白山天童寺等地紛紛舉行追悼會。致詞哀悼者、挽聯、挽詩多多。我們這里選錄幾幅挽聯,以見詩僧敬安法師精神之一般。

      在北京各界的追悼會上有:

      保護財產,共和國政體若是。都緣禮俗司專制弄權,致違約法平等;

      犧牲身命,顧大局激烈如何。還望眾僧界繼續努力,終期信教自由。

      在佛教總會上海本部的追悼會上有:

      閱歷六十余春秋,洵稱法門砥柱。自南岳道宏東浙,回思棒喝親承,直至而今猶痛癢;

      聯絡數十萬僧眾,組織佛教機關。為大局力挽狂瀾,竟視色身如幻,更于末后見精神。

      在佛教總會寧波分部追悼會上有:

      生為佛法而生,死亦為佛法而死;生則無忝所生,死則得其所死;

      去拼身命以去,歸果拼身命以歸;去乃不負此去,歸乃壯哉此歸。

      太白山天童寺開吊

      四海詩名,平生苦行,修舍利供養,得文字總持,緇素咸欽,由此公推長僧界;

      滿腔熱血,方寸毅忱,痛佛教寢衰,思挽回大局,色身不惜,竟以一死謝同胞。

      敬安法師骨灰由法嗣道階奉龕南歸,葬寧波青龍崗冷香塔院。宣統元年,即1909年敬安法師曾撰《冷香塔自序銘》,銘曰:“常以一身當大海風濤之沖,曾無剎那之停,黯然自傷。及讀《楞嚴》‘自度未度,先度人者,菩薩發心’語,差可慰耳。”頭陀行,菩薩行,人格在完成。

      敬安法師的戒子太虛法師在《中興佛教寄禪和尚傳》中說:“值歐亞文明溝通之交,隨時勢之要求,迎機宜而設施。其昌明佛教,匡正人心,其有形于過去者,未若無形于將來者為大也。”敬安法師是一個時代潮流的弄潮兒,其貢獻固然有形于過去,已載入史冊。而無形于將來者,卻是爭取和維護宗教信仰權益的大精神。太虛法師在《和尚傳》中接著說:“后死者第則之效之步之趨之,協力以大其基而宏其緒可耳。”

      上世紀九十年代,中國文史出版社推出了一套《清末民初文人叢書》。叢書的“序”中談到,“對于生活和寫作在清末民初的那一代文人來說,面對危如累卵的國勢,他們不得不執著于民族促進與民族文化的獨特性,這會影響到他們對人類整體命運更深層的關切”;“那是允許選擇,鼓勵選擇的年代”;“選擇,體現著人在歷史情境中可能有的主動性。作為社會轉型和信仰轉捩時期的‘清末民初’已經成為過去,但它向后來的中國文人昭示著對‘人’和‘文’做出不同解釋與不同選擇的可能性。這樣的可能性永遠都會存在”。

      這套叢書的編輯推出了十個人,他們是:陳三立、黃人、牛師培、八指頭陀、釋演音、沈曾植、吳梅、林紓、呂碧城、蘇曼殊。其中關于八指頭陀的一冊,是章亞昕編著的《八指頭陀•評傳•作品選》。該《評傳》開篇即指出:“八指頭陀宛若歷史風雨中的一枝白梅,為苦難的時代闡釋著生命的意義。以出家的苦行來回應社會的巨變,他是最后一位充滿傳奇性神跡的高僧,又是民國初年中華佛教總會的第一任會長。其人其詩,遂構成了對于文化沖突的一個文化象征”。 由此也可見其在中國佛教史上的歷史作用。正因為如此,近年還有人撰寫長文——《“中華佛教總會”研究(上)(中)(下)》 等等,顯示著他對后世的吸引力,因為原本的歷史,具有一次性和不可更改性。八指頭陀,只有這一個。

     
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