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  • 張文良:鳳潭的“一乘”觀

     

      (中國人民大學佛教與宗教學理論研究所)

     

      【內容提要】鳳潭的“一乘”觀的核心是主張“法華一乘”和“華嚴一乘”的會通,他認為中國華嚴思想史上的智儼和法藏的“圓教”觀也包含著同樣的內容,而法藏之后的澄觀、宗密以及宋代的華嚴思想家都沒有正確理解先代祖師之意,或者說背離了華嚴宗的正統。鳳潭的理論目標就是重新回到智儼、法藏,建立“華天一致”的思想體系。

      【關鍵詞】 鳳潭  法藏  澄觀  匡真鈔

      鳳潭(1659-1738)是日本江戶時代的華嚴宗思想家,同時又對天臺宗有很深造詣,在宗派意識強烈、宗派間壁壘森嚴的日本佛教界,鳳潭無疑是一個有些另類的思想家 。但正因為鳳潭不受宗派的局限,自由出入華嚴、天臺、禪、密等諸宗之間,廣泛涉獵而又獨具慧眼,故其思想格局宏大,思考深邃,其議論常有獨到之處。特別是其融通華嚴思想與天臺思想的“華天一致”的思想,不僅不見于中國佛教亦不見于日本佛教,可以說是迥出眾流、石破天驚之論。眾所周知,中國天臺宗思想源自慧思,大成于智顗,其思想以一念三千、十界互具的“性具”思想為特色,影響深遠;而中國華嚴宗思想則源自杜順,大成于法藏,其思想以理事圓融、事事圓融的“性起”思想為特色。借用日本著名學者鐮田茂雄的話說,天臺的思想是站在眾生的立場來看佛的世界,而華嚴的思想則是站在佛的立場來看眾生 。應該說,天臺宗的思想立場和華嚴宗的思想立場,至少在表面上看是彼此不同的。在宋代之后,隨著佛教宗派意識的顯在化,所謂天臺家和華嚴家之間圍繞“性具”和“性起”之間孰是孰非問題,各是所是,各非所非,集訟不已。可以說,在宋代之后的中國佛教中,“華天一致”說很難出現。那么,鳳潭是如何建構其“華天一致”說、其具體內涵如何、是否具有理論上的合理性呢?以下,以鳳潭的《華嚴五教章匡真鈔》(以下略稱《匡真鈔》)中對“一乘”的論述,對鳳潭的“華天一致”說略作考察。

      一、關于中國華嚴宗的批判性考察

      在中國佛教中,雖然“華嚴宗”的說法在唐代澄觀的著作中就出現了,但這里的“華嚴宗”是指《華嚴經》的思想宗旨,并不是指作為宗派的華嚴宗 。一般認為,宗派意義上的“華嚴宗”出現于宋代。宋代的凈源提出華嚴七祖說,即馬鳴、龍樹、杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密。七祖中的后五位祖師實際上就是中國華嚴宗的五祖,而追奉馬鳴、龍樹為初祖、二祖,不過是為了強化中國華嚴宗的正統性和權威性。據日本凝然的《華嚴宗經論章疏目錄》的記載,凈源的說法得到皇帝的認可,自此,華嚴五祖說成為中國佛教界的公認的華嚴傳承系統 。

      但鳳潭在《匡真鈔》的序言中明確地對這種五祖說提出質疑。質疑的對象不是杜順、智儼、法藏,而是被尊為華嚴四祖、五祖的澄觀、宗密。在鳳潭看來,澄觀、宗密背離了智儼、法藏的“圓教”立場,實際上是退回到了“大乘終教”即如來藏的思想淵藪之中。在法藏的“五教”(小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教)教判說中,“終教”是指以《涅槃經》《楞伽經》、《勝鬘經》、《寶性論》、《大乘起信論》等經論的思想為核心的如來藏思想,而“圓教”則是《華嚴經》所代表的理事無礙、事事無礙的思想。在位階上,“圓教”是高于“終教”的。然而,在《大乘起信論義記》中,法藏又提出所謂“四宗”(“隨相法執宗”、“真空無相宗”、“唯識法相宗”、“如來藏緣起宗”)的教判論,在這一教判體系中,“如來藏緣起宗”成為最高的“宗”。按照法藏的理解,“如來藏緣起宗”,指《楞伽經》、《密嚴經》、《起信論》、《寶性論》等經論的思想。這里的“如來藏緣起宗”顯然與“五教”中的“頓教”相對應。不過,在“五教”教判體系中,“圓教”是最高、最圓滿的,在“四宗”教判體系中,“如來藏緣起宗”是最高、最圓滿的。這就出現一個問題,即到底是“圓教”最高還是“如來藏緣起宗”也是最高的?實際上,這一問題也可以歸結為“圓教”與“終教”是同是異的問題。對此,法藏本人并沒有給予回答,從而給華嚴宗的后人留下一個懸案。

      法藏的上首弟子慧苑在自己的四教判(“迷真異執教”、“真一分半教”、“真一分滿教”、“真俱分滿教”)中設立了“真俱分滿教”,將法藏所主張的“圓教”與“如來藏緣起宗”合二為一。而慧苑所主張的“真具分滿教”即不僅主張真如是我、法二空所顯(滿教),而且主張真如同時具有“不變”和“隨緣”二義(具分),可見它相當于“終教”。也就是說,其“四教”說雖然表面上將法藏的“五教”說與“四宗”說融為一體,但此說模糊了如來藏思想與《華嚴經》思想之間的差異,或者說模糊了“大乘終教”和“圓教”之間的界線,背離了法藏判教的真實意圖。澄觀對慧苑進行了激烈的批判,對慧苑的教判論,澄觀斥之為“圓實不分”,即沒有將“圓教”與“終教”(澄觀將“終教”“頓教”“圓教”合稱為“實教”,這里的“實教”顯然是指“終教”)。但是,在澄觀的教判中,他提出“法相宗”和“法性宗”之說,將《大乘起信論》和《華嚴經》的思想一并歸入“法性宗”。“法性宗”的概念與“實教”概念一樣,都是強調“圓教”與“終教”之間的一致性。它們雖然沒有直接否定兩者之間的差異,但顯然其著重點在于凸現兩者之間的同一性。宗密也繼承了澄觀的這一立場。在《原人論》中,宗密就將“三教”擴展為“五教”,即“人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”“一乘顯性教”。從宗密對“顯示真心即性教”的說明可以看出,《起信論》與《密嚴經》、《勝鬘經》、《如來藏經》以及《寶性論》《大乘法界無差別論》等“如來藏”系的經論,與《華嚴經》一樣被視為最高的“顯示真心即性教”。這顯然與法藏和澄觀的立場不同。

      鳳潭在《匡真鈔》的“自序”部分,對于中國華嚴宗的歷史做了批判性考察。如關于慧苑曰,“有凈法慧苑者,遽叛其師說,似枘鑿之不能合焉。倘師在,則鳴鼓而攻之可也” 。可見,鳳潭是認同澄觀對慧苑的批判的。但澄觀及其弟子宗密是否正確繼承了法藏的衣缽呢?鳳潭的看法是否定的。“推二公所游,猶欲以亂平亂惑也。姑若救弊滋繁其弊,彌失玄脈” 。在鳳潭看來,慧苑固然背離了法藏,但可惜的是,慧苑的批判者澄觀和宗密本人并沒有站在正確的立場,所以這種批判實際上是以錯攻錯,恰如以火救火,結果只是讓火燒得更旺而已。究其原因,鳳潭認為,其一是澄觀和宗密與法藏不是同一時代的人,無緣直接受教于法藏,故對法藏華嚴思想的深義理解不足;其二則是澄觀和宗密都受到荷澤宗神會的影響,將“心”視為“靈知”之“心”,接受了“如來藏”說,并以“如來藏”思想改造華嚴思想,由此之故,華嚴圓教被降格為以如來藏思想為核心的大乘終教 。這里涉及到中國華嚴思想的教理基礎到底是“空”思想還是“如來藏”思想的問題。鳳潭敏銳地看到“如來藏”思想在法藏之后的華嚴思想家那里地位愈益凸顯的事實,認識到中國華嚴宗的思想基礎由“法性本空”向“真心緣起”的轉變,這對我們把握中國華嚴思想發展脈絡有一定啟發。但在如何評價、如何定位中國華嚴思想史上發生的這種思想嬗變則是另一個問題。鳳潭顯然把“如來藏”化的華嚴思想視為一種“逆流”,主張回到智儼和法藏的思想中去,可以說,在對中國華嚴思想史的把握上,鳳潭具有強烈的華嚴原教旨主義的傾向。

      華嚴學發展到宋代,由于長水子璿、晉水凈源等的提倡,呈現復興之勢。值得注意的是,宋代華嚴的一大特色是普遍重視法藏的《五教章》,當時的華嚴僧人對此多有注疏,并圍繞其中的“同教”“別教”等概念展開論戰。在兩宋的《五教章》注釋者中,道亭、師會、觀復和希迪被后世稱為“宋代華嚴四大家”。道亭在北宋神宗時住霅溪(今浙江吳興)普靜寺,其它事跡不詳。他撰有《華嚴一乘教義分齊章義苑疏》(簡稱《義苑疏》)十卷。道亭《義苑疏》對以后的《五教章》研究影響較大。南宋師會認為,《義苑疏》的釋文大多依據澄觀、宗密的著作,沒有依據智儼和法藏本人的其它著作,所以很難把握法藏《五教章》的原意。從道亭對“心”“性”概念的解說來看,師會的批評是有道理的,因為道亭的立場確乎與澄觀和宗密如出一轍。

      師會(1102-1166)字可堂,早年師事佛智現,是凈源的三傳弟子,紹興年間住持杭州慧因寺,故師會及其弟子的系統被稱為“師會系”或“慧因寺系”。師會著《華嚴一乘教義分齊章復古記》(簡稱《復古記》)六卷,專用《搜玄記》、《探玄記》、《孔目章》、《華嚴問答》的立場詮釋《五教章》,有恢復唐代華嚴正統的意圖。其立場被其弟子善熹和希迪所繼承,但其另一個弟子觀復則背棄了其立場。觀復號笑庵,曾先后從學于宗豫、師會。其著作有《圓覺經鈔辨疑誤》、《華嚴疏鈔會解記》、《金剛別記》、《遺教經論記》、《同教一義》等,引起反響較大的是《五教章析薪記》五卷。師會于紹興十一年(1141)見到此書,逐條批駁,寫出《焚薪》一書,并于紹興十七年(1147)作《送焚薪書》,送達觀復。師會師徒之間的爭論涉及諸多問題如“同教”與“別教”的關系、《華嚴經》與《圓覺經》的關系、華嚴一乘與天臺一乘的關系等,而這些問題又可以歸結為如何理解華嚴宗與天臺宗之間的關系問題,即華嚴宗與天臺宗在思想上到底是相同還是相異的問題。

      鳳潭從“華天一致”的立場出發,主張華嚴與天臺是可以融會貫通的。如針對將華嚴“性起門”視為“別教”,而將法華“緣起門”視為“同教”的立場,鳳潭反駁道:“別教豈無普賢緣起,同教何非性起理具乎?” 。明確反對以“性起”和“緣起”來區別華嚴思想和天臺思想,也反對將華嚴思想和天臺思想分別判為“別教”和“同教”。在近現代的佛教學術界(特別是日本學術界),仍然有人用“性起”和“緣起”的概念來判析華嚴思想和天臺思想之間的區別。應該說,華嚴所講的“性起”也是一種特殊形態的“緣起”說,用這兩個概念難以概括兩種思想體系的特征。在這個意義上說,鳳潭的批判是有道理的。但鳳潭的批判,不是為了更準確地判別華嚴思想與天臺思想之間的區別,相反,其目標在于論證華嚴與天臺之間在本質上沒有差別,

      總之,無論是唐代的華嚴思想家還是宋代的華嚴思想家,在對于何謂“別教”何謂“同教”的問題上,并沒有統一的立場。對于法藏的《五教章》的理解也是紛岐多變的。如何把握各位思想家的思想內涵并評價其思想史定位,都需要在個案研究基礎上做具體分析。但在鳳潭看來,法藏之后的華嚴思想家的思想都已經不是以法藏為代表的華嚴正脈,在理論上都是似是而非的。鳳潭形容他們的華嚴思想與正統華嚴思想的關系如同“惡莠”之與良“苗”、“紫”色之與“朱”色,是必須加以嚴格區分的。但可惜的是,中國的華嚴宗人都缺乏這種理論上的辨別能力,沒有對唐宋華嚴思想家的立場作出正確判斷和評價。而與華嚴宗時常處于對立狀態的天臺宗特別是山外派的思想家雖然對華嚴宗時有批判,但他們并沒有意識到正統華嚴與法藏之后的華嚴之間在思想上的根本差異。他們的批判如果說針對澄觀之后的華嚴而言還有幾分合理性的話,那么針對正統的華嚴宗而言則是不成立的。因為以法藏為代表的正統華嚴思想與天臺的“圓教”在本質上是相通的。鳳潭正是基于這種認識,對澄觀之后的華嚴諸家逐一進行批判。其目的,一方面“捍臺衡之侮于外”即反駁天臺宗對華嚴宗的批判,另一方面則“拯戶庭之溺于內”即通過批判澄觀、宗密、子璿(長水)、凈源(晉水)對華嚴的曲解,恢復華嚴宗思想的正統。

      二、關于“五教”與“一乘”的關系

      自智儼提出“五教”的教判論之后,雖然關于其內涵法藏和澄觀又有新的發揮,但其總體框架沒有改變。“五教”作為彰顯華嚴圓教的判教體系,遂成為華嚴宗判教說的典型說法。除了“五教”說之外,智儼還提出了“華嚴一乘”的概念,并籍此概念概括《華嚴經》教義相對于其他佛教經典的超絕性和統攝性。“五教”說和“一乘”說,分別從“教”和“義”即經典的言教和經典所表達的義理兩方面表達華嚴思想的殊勝和圓滿。

      但“一乘”概念是相對于“三乘”概念而成立,原本與《法華經》的關聯更為密切。如《法華經•譬喻品》中的火宅喻所示,長者為了引誘在火宅中玩耍的孩子,告訴他們門外有羊車、鹿車、牛車,等孩子們出門,長者則給了他們大白牛車。后世的《法華經》注釋家圍繞“牛車”與“大白牛車”是一是二的問題爭論不休,從而形成所謂“三車家”和“四車家”之間的理論對峙。天臺宗主張前“三車”譬喻聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘,而“大白牛車”則譬喻一佛乘,佛乘與前三乘不同。《法華經•譬喻品》的主旨就是“會三歸一”,即三乘最終會歸一佛乘。在這個意義上說,“一乘”原本是指“法華一乘”。智儼為了彰顯《華嚴經》的殊勝地位,也為了與天臺宗相對抗,提出了“華嚴一乘”,力圖將一佛乘與《華嚴經》結合在一起。法藏在《探玄記》的“建立一乘”章中,對“一乘”概念做了進一步的梳理,對“華嚴一乘”的內涵做了新的拓展。

      法藏對“華嚴一乘”概念的拓展主要表現在對“別教一乘”和“同教一乘”的重新定義方面。在智儼那里,“同教”和“別教”都是《華嚴經》所代表的“圓教”的特征,“同教”是指《華嚴經》與《法華經》等其他大乘經典所共同的圓滿教義,而“別教”則是指《華嚴經》獨有的、不同于《法華經》等其他大乘經典的教義。也就是說,“同教”和“別教”都是“圓教”本身所具有的特征,并不涉及《華嚴經》與《法華經》等其他大乘經典之間的優劣比較問題。但在法藏那里,“同教”和“別教”的內涵發生了變化,“別教”特指“華嚴一乘”,而“同教”則指《法華經》等其他大乘經典的教義。換言之,在智儼那里,“同教”和“別教”在價值上是平等的,沒有高下優劣之分,而在法藏這里,“別教”成為高于“同教”的特殊存在。在智儼那里,我們看到的是“圓教”至上主義,并沒有刻意區別《華嚴經》所代表的“圓教”與《法華經》所代表的“圓教”之間的區別。而到法藏這里,我們看到的是《華嚴經》至上主義,即通過區分“別教”和“同教”,將《華嚴經》視為高于《法華經》等大乘經典的最高經典。這可以視為法藏對于天臺宗的對抗意識,也可以視為法藏的某種宗派意識,即力圖建立以《華嚴經》為根本經典的佛教宗派。

      關于“五教”和“一乘”之間的關系,法藏之后的華嚴思想家從不同的立場出發做了種種發揮。如澄觀在“五教”、“一乘”之外又提出“法相宗”和“法性宗”的范疇,將“五教”中的“大乘終教”“頓教”“圓教”皆歸于“法性宗”。“法性宗”與“一乘”概念接近,所以澄觀的立場可以理解為“一乘”=“大乘終教”“頓教”“圓教”。澄觀的這一立場被宗密、觀復所繼承。但宋代的師會在《復古記》等著作中反對這種對“一乘”的擴大解釋,認為“大乘終教”“頓教”都屬于“權教”或“三乘”,只有“圓教”才屬于“一乘”。他們之間的本質分歧在于如何理解“一乘”中的“一”,換言之,這里的“一”是最高的、超絕性的“一”還是普遍性的、融攝性的“一”。澄觀、宗密等強調“一乘”的融攝諸教的一面;而師會等則強調《華嚴經》的“一乘”超越諸教的至上性一面。

      值得注意的是鳳潭對華嚴“五教”與“一乘”觀的總結。首先,鳳潭將“正統的”華嚴思想與“非正統的”華嚴思想作了區分,前者被限定為《五教止觀》、《孔目章》、《探玄記》、《五十要問答》、《五教章》中的華嚴思想,而后者則是澄觀、宗密及宋代諸家的華嚴思想;其次,將“五教”分為“小乘、大乘始教、大乘終教、頓教”和“圓教”兩大部分,并認為它們分別對應于“權教”•“實教”、“臨門三車”•“露地大白牛車”、“三乘”•“一乘”;再次,關于華嚴宗的“圓教”,鳳潭將其分為“今日純圓”“昔日隔偏”“今昔分該”三種,分別對應于《法華經》和《涅槃經》、諸大乘經典中的圓教、《華嚴經》和真言教。

      關于中國華嚴思想中是否存在鳳潭所說的“正統”和“非正統”的問題,是一個很值得懷疑的問題。實際上,智儼、法藏與澄觀、宗密之間在思想上既有連續性又有斷裂性,很難將他們在思想上截然分開。宋代的華嚴思想與唐代的華嚴思想之間也是如此。他們之間在思想上確實有差異,但這種差異應該理解為思想發展的一種必然邏輯,而不應該將其視為離經叛道之說加以摒棄。而且,如上所述,智儼與法藏圍繞“圓教”的理解,雙方也有差異。鳳潭對于華嚴“正統”與“非正統”的劃分,一方面抹殺了同屬于所謂“正統”的智儼與法藏之間的差異,另一方面又夸大了“正統”與“非正統”之間在思想上的斷裂性,沒有看到他們之間的連續性的一面。

      如此一來,鳳潭假借智儼和法藏之名所闡述的“圓教”和“一乘”,實際上并不符合歷史事實。因為在智儼和法藏之間本來就存在立場的差異,所以并不存在鳳潭所說的兩人共有的立場。這里所說的立場,與其說是智儼和法藏的思想,倒不如說是鳳潭本人所理解的“圓教”和“一乘”。更清楚地顯示這一點的是,鳳潭所理解的“圓教”或“一乘”除了《華嚴經》、《法華經》之外,竟然還包括真言宗的諸經典。鳳潭本人在宗派上雖然屬于日本華嚴宗,但其思想格局宏大,并不局限于一宗一派,對日本天臺宗、日本真言宗、日本禪宗、日本律宗等皆有很深造詣。從他將“真言教”也歸入“圓教”“一乘”看,其立場不僅僅是“華天一致”,甚至可以說是“華天真一致”。但這顯然只是鳳潭的獨特立場,與智儼和法藏毫無干系。

      三、關于“華嚴一乘”與“法華一乘”

      如上所述,“一乘”概念原本出自《法華經》,故而“法華一乘”是“一乘”思想的源頭。“華嚴一乘”思想是中國華嚴宗人為了對抗“法華一乘”、彰顯《華嚴經》的權威性而提出的概念。而“華嚴一乘”說出現之后,就必然衍生出如何理解兩種“一乘”之間關系的問題,而這一問題又直接與如何定位《法華經》和《華嚴經》在整個佛教思想體系中的位置問題相關連。在智儼那里,《法華經》和《華嚴經》都屬于“圓教”,并沒有明顯的揚此抑彼的意圖。但在法藏那里,《華嚴經》作為“別教”卻高于作為“同教”的《法華經》。那么,在澄觀那里又如何呢?澄觀在《演義鈔》中云:

      以化儀取法,《華嚴》之圓是頓中之圓,《法華》之圓是漸中之圓。漸頓之義,二經

      則異,圓教化法,二經不殊,大師本意,判教如是。又名圓教,亦名為頓,故云圓頓止

      觀。由此亦謂《華嚴》名為頓頓,《法華》名為漸頓。以是頓義中圓頓,漸義中圓頓故 。

      在這里,澄觀雖然判《華嚴經》為“頓中之圓”(即頓教中的圓教)、判《法華經》為“漸中之圓”(即漸教中的圓教),但從總體脈絡來看,澄觀認為二者在“化法”上皆屬圓教,并沒有對二者做出優劣之分。在這一點上,澄觀的立場與法藏不同,反倒與智儼的立場相近。但到澄觀的弟子宗密那里,其關于《華嚴經》與《法華經》的立場又有變化:

      頓者有二,一化儀頓,謂《華嚴經》。初成佛時,稱性一時,頓說理事本末始終因

      果,窮理盡性故。二逐機頓,謂對上根具足凡夫頓指絕待中道真性,不同《法華》、《涅

      槃》之類有三可破,有權可會 。

      宗密宗奉《圓覺經》,認為《華嚴經》屬于“化儀”頓教,《圓覺經》屬于“逐機”頓教,《法華經》《涅槃經》等則屬于“漸教”。宗密甚至認為《法華經》不僅不能與《華嚴經》、《圓覺經》等相提并論,而且劣于《楞伽經》。

      這種對《華嚴經》與《法華經》加以優劣判析的做法,不僅出現于華嚴宗思想家的言說中也出現于天臺宗的言說中。如湛然在《止觀義例》中就澄觀的“頓頓”“漸頓”說分七條進行了駁斥 。其中第五條云,華嚴在“化儀”中屬于“初味”之頓,而法華則是“獨顯”之圓,澄觀的錯誤在于沒有正確理解天臺“頓教”的意義。在唐代后期,無論在華嚴宗還是在天臺宗之中,宗派意識逐漸高揚,其最明顯的表現就是不再將《法華經》和《華嚴經》平等地視為圓教而是在其間做出優劣判析。

      對此,鳳潭對“一乘”概念作了新的闡釋,并以此會通華嚴思想和天臺思想:

      今謂總一切法為一乘法教義體性,而其教若義分齊,顯如下所開別同。揀收因果二

      分,本末諸乘,莫偏守株也 。

      在鳳潭看來,“一乘”既不是專指“法華一乘”也不是專指“華嚴一乘”,而是一切法都是“一乘”法,一切教義在體性上都是一致的,只不過在具體的呈現形式上有“別”“同”、“因”“果”、“本”“末”的不同而已。換言之,上述看似對立的概念實際上都是相對的、流動性的概念,不能夠將其固定化,更不能以此判別諸教之間的優劣、高下。

      正是從這一立場出發,鳳潭對澄觀和宗密揚《華嚴經》而貶《法華經》的作法提出批判:

      祖師既曰一乘開為二門,一別教,二同教。則別教如《華嚴》說,同教如《法華》

      說。然,清涼有頓頓、漸頓之辨(如荊溪破);圭峰妄判《法華》,謂劣于《楞伽》等四

      十余部。大違祖范,斯可驗矣。審大師意,嘗克臺家盛談獨妙純圓醍醐之味,彌成彰于

      海印三昧(無量義處)一乘同教之功,而實惟一乘法。其中競興漸頓勝劣之論,是豈祖

      師之意耶?

      這里的“祖師”是指法藏。在鳳潭看來,法藏的“一乘”包括“別教”和“同教”,而它們分別對應于《華嚴經》和《法華經》。從這個意義上說,法藏的“一乘”并不專指“華嚴一乘”,而是同時也包括“法華一乘”在內。而澄觀和宗密的“一乘”觀,都沒有繼承法藏的立場,而是揚《華嚴經》而貶《法華經》,“競興漸頓勝劣之論”之意,從而違背祖師之意。但問題是,鳳潭所理解的“祖師之意”是否符合法藏的“一乘”觀?結論只能是否定的,下面我們還會考察,在法藏那里,“法華一乘”與“華嚴一乘”是不同的。而且,澄觀雖然提出“漸頓”和“圓頓”之說,看似抑《法華經》而揚《華嚴經》,但仔細考察可知,澄觀總體上是站在“圓教”的立場來平等看待上述兩經,并沒有明顯的《華嚴經》至上主義的傾向。而其弟子宗密確有尊《圓覺經》而貶《法華經》之論。從這個意義上說,鳳潭的批判,如果說是針對宗密而發的話,則尚有幾分有的放矢,而如果針對澄觀而發,則并不符合事實。

      鳳潭的《匡真鈔》是對法藏的《五教章》的解說性著作,在這部著作中,鳳潭首先列出法藏的《五教章》的內容,然后列出道亭、師會、觀復等人的見解,最后則是鳳潭批判性的解說。法藏在《五教章》中,將“一乘”視為普賢菩薩的境界,并從“一乘”與“三乘”的關系入手對“一乘”的內涵作了規定,此即“別教”與“同教”。鳳潭引用師會在《折薪記》的解釋云:

      圓教一乘所明諸義文句,句句皆具一切,此是不共教,廣如《華嚴經》所說。二共

      教者,即小乘三乘,名字雖同,意皆別異,如諸大乘經中廣說可知 。

      在這里,師會引入了“共教”、“不共教”的概念來解說法藏的“別教一乘”和“同教一乘”,認為《華嚴經》所說的教義是超絕眾經的,其他經典不能與其相提并論,所以是“不共教”;而包括《法華經》在內的其他大乘經典則同時含攝小乘和三乘的教義,所以屬于“共教”。“共”“不共”的說法,源自《大智度論》,此論在討論“十地”、“般若”等核心概念時,為了彰顯大乘佛教不同于聲聞、緣覺二乘,而提出了所謂“共地”“不共地”、“共般若”“不共般若”的說法。實際上,師會用“共”“不共”概念解說法藏的“別教一乘”和“同教一乘”并不正確,甚至可以說與法藏的立場大相徑庭。因為在法藏那里,與“三乘”相對立的“一乘”屬于“同教一乘”,而與“三乘”不一不異的“一乘”才屬于“別教一乘”。“同教一乘”就如同我們在《法華經》中所看到的,它是佛為了救度不同根機的眾生而分別說法(三乘),最終讓眾生皆歸入一佛乘。在這種場合,一佛乘在位階上高于三乘,佛陀是在否定三乘的前提下說“一乘”。而“別教一乘”則如法藏所言,原本是普賢菩薩的境界,是在普賢的海印三昧中所體驗的境界。在這種境界中,一切界限和差別都變得相對化,彼此圓融無礙,自然“一乘”與“三乘”也超越了彼此的差別和對立,變為不一不異。從這個意義上說,法藏所說的“別教一乘”在某種意義上反倒是“共教”,而“同教一乘”反倒是“不共教”。

      在這一點上,澄觀對“別教”“同教”的理解與師會完全不同。澄觀在《華嚴經疏》卷一云,“同教一乘”是指《華嚴經》的教義同時含攝“頓教”、“實教”教義;“別教一乘”則指《華嚴經》的“圓融具德”。但“別教一乘”含攝“同教一乘”,皆屬于“圓教”。可見,澄觀所理解的“同”和之“別”是一個相對的概念,其界限是流動的,在這一點上,與上述的“共”“不共”概念有本質的區別。

      鳳潭在引用師會的解說之后,認為其解說并不符合華嚴宗的宗旨。師會錯誤的根源在于只是注意到“教”(語言文字)層面的區分(“共教”“不共教”),而沒有注意到“義”(語言文字背后的宗旨)層面的融攝。鳳潭在對《大智度論》、天臺宗、澄觀的“共教”“不共教”的思想進行整理基礎上,反對師會將“共教”(在師會那里指《法華經》等)和“不共教”(指《華嚴經》)對立起來的做法,認同澄觀將“共教”“不共教”相對化并在“圓教”基礎上將兩者統一起來的立場。鳳潭雖然認同澄觀的立場,但同時又認為澄觀的立場還不夠徹底。這種“不徹底”包括兩個方面:一是“同教”不僅僅是指“別教”含攝“頓教”、“實教”教義,還同時含攝大乘始教、小乘教、人天教的教義;二是“別教”不僅僅是指《華嚴經》的教義,同時也指《法華經》的教義,因為《法華經》所代表的是“絕待、獨妙、純圓”的教義。而后者顯然已經超出澄觀的立場,是鳳潭基于“華天一致”思想的發揮。

      四、結語

      “一乘”概念無論在中國華嚴宗還是在中國天臺宗的思想體系中都占有重要地位,它主要是判教思想的重要概念,但同時也反映了中國佛教宗派意識的覺醒與高揚,彰顯了華嚴宗和天臺宗思想之間的對立與交涉。自宋代以降,隨著中國華嚴宗和中國天臺宗在組織層面的強化,兩大宗派之間的對立意識更加凸顯。例如,無論是在天臺智者大師那里還是在華嚴宗的智儼那里,我們都看不到明顯的《法華經》至上或《華嚴經》至上的思想,而是看到他們都崇尚“圓教”,而他們所理解的“圓教”既包括《法華經》也包括《華嚴經》。但從天臺宗的湛然和華嚴宗的宗密開始,在宗派內部,獨尊《法華經》或獨尊《華嚴經》的思想就逐漸成為主流。與此相應,在“一乘”思想上,“法華一乘”與“華嚴一乘”也各自強化了宗派內涵,成為彼此難以相容的一對概念。

      鳳潭作為活躍于十八世紀的日本華嚴宗學者,立場相對比較超脫,他不僅質疑澄觀和宗密的“一乘”觀,同時也質疑宋代華嚴家的“一乘”觀,大有掃蕩一切、建立一切的禪家風范。其基本的立場是通過會通“天臺一乘”和“華嚴一乘”,建立其“華天一致”的思想體系。而其理論的表現形式則是華嚴的原教旨主義,即返回法藏、返回智儼,因為鳳潭認為在他們那里,“天臺一乘”和“華嚴一乘”原本是一致的,它們都統一于“圓教”之中。它們后來的分裂和對立都是由于澄觀、宗密和宋代的華嚴思想家沒有正確理解祖師意圖所致。這種結論本身是值得推敲的,因為它是建立在鳳潭個人信仰基礎上的結論,即先有“華天一致”的立場,再去對不符合其立場的思想家進行批判。但如果我們換個角度看待這個問題,即不是從個人的信仰出發,而是從實證的、思想史的立場出發看待中國天臺思想和華嚴思想之間的交涉,那就會得出完全不同的結論,如宗派意識的萌芽和發展是一種思想史的必然,天臺思想和華嚴思想之間的論爭是推動佛教思想發展的重要契機等。

      鳳潭是一個批判精神旺盛的思想家,窮其一生,似乎都處于和其他思想家相互批判的狀態。這反映出鳳潭在信仰上的堅定和在學術上的自信。我們可以不同意他的研究方法論的選擇也可以對其具體結論進行再批判,但我們首先要肯定的是他對中國華嚴宗傳統的解構。正是鳳潭的這種解構工作讓我們更清楚地看到了中國華嚴思想發展的連續性和斷裂性,看到了華嚴思想和天臺思想相互交涉的復雜向度。這或許就是鳳潭對于現代中國佛教學界的價值所在。

      參考文獻

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